陽教、陰教與文教——康有為儒教思惟的提出
作者：唐文明
來源：作者授權儒家網發表
選自作者所著《敷教在寬：康有為儒教思惟申論》，中國國民年夜學出書社2012年版。
時間：孔子二五六八年歲次丁酉閏六月初四日甲寅
耶穌2017年7月26日
學界普通將康有為的儒教思惟緊密關聯于他的今文經學觀點，仿佛在康有為那里，以《新學偽經考》和《孔子改制考》為中間的今文經學觀點與其儒教思惟具有一種必定的關聯，講儒教就必定講孔子為素王、為年夜地教主等等。
實際上這是一個錯誤。
“儒教”二字在康有為著作中初次出現，是在寫作于1886年的《康子內外篇》，而康有為儒教思惟的提出，在文獻上則最早可見于比《康子內外篇》略早的《教學通義》。[1]
從其思惟內容看，我們可以將康有為的儒教思惟劃分為以下幾個階段：
第一個階段是1890年會晤廖平之前，其時他還沒有徹底確立他后來的今文經學立場；
第二個階段是從他確立本身的今文經學立場一向到戊戌變法；
第三個階段是從他戊戌亡命后到辛亥反動前；
第四個階段則是在辛亥反動后。
此中后三個階段都是在他確立本身的今文經學立場以后，因此之間的差異重要不在儒教的理念上，而在與政教關系有關的軌制設定上。前一個階段則基礎上為學界所忽視，即便有論者論及，也往往是一筆帶過罷了。
本篇集中從第一個階段考核康有為儒教思惟的提出，重要是有以下兩點考慮。
起首，康有為在第一個階段提出的儒教思惟與后三個階段的儒教思惟在良多方面有直接的關聯，是以，從對第一個階段的考核中我們可以更明確地看出康有為提出儒教思惟的一些緣由和動機。
其次，也是最值得留意的，前一個階段與后三個階段觸及康有為對經學的分歧懂得和對孔子的分歧評價，這意味著前一個階段的儒教思惟與后三個階段的儒教思惟就其經學方面的思惟基礎而言是很紛歧樣的。
要言之，前一個階段所提出的儒教理念并不是樹立在后來的今文經學的思惟基礎之上，而這個儒教理念或許能夠為未來的孔教重建供給一些更為無益的參考。
貫穿《教學通義》的一個焦點思惟是在管理的層面上懂得教化的意義、考慮教化的落實，所謂“善身教者，必通于治”。[2]這個思惟可以說是康有為儒教思惟的一個基礎進路，雖然他的儒交流教思惟在后來發生了良多變舞蹈場地化，但通于管理而身教化的思緒基礎上沒有改變。甚至可以說，《教學通義》所針對的就是那種離治身教的思緒。
在媒介中，康有為歸納綜合了該書的重要內容和寫作宗旨：“上推唐、虞，中述周、孔，下稱朱子，明教學之分，別師儒、官學之條，舉六藝之意，統而貫之，條而理之，反古復始，創法立制。”[3]以下略加闡述。
康有為認為“人之所以異于禽獸者”與“正人所以異于君子者”皆在于智，進而以智論圣：“智人之生，性尤善辨，心尤善思，惟其圣也。”[4]他指出，教學的內容關乎“人性之所由立”，重要包含禮教倫理和事物制作。
禮教倫理的確立和事物制作的完備皆需求極高之智，所以教學之始源只能歸諸具有極高之智的上古圣人，他將之斷自黃帝：“禮教倫理必在事物制作之后，雖或造于庖犧，必至黃帝而后成也。禮教倫理立，事物制作備，二者人性所由立也。禮教倫理，德性也；事物制作，道藝也。后圣所謂教，教此也；所謂學，學此也。”[5]
自黃帝至堯舜，逐漸確立了制作極美的德性道藝之教：“傳及堯、舜，道緒皇皇，高低百年，萬制昌洋，蓋教學之至盛也。”[6]在此他引《尚書》、《孟子》中舜“命契為司徒”、“命夔典樂”等記載，指出“立教設學，自此始也”。[7]此所謂“上推唐、虞”。
康有為闡述立教設學自堯、舜始的觀點時最焦點的一點是他明確區分了教、學、官，并試圖聯系歷史和現實刻畫這種區分的主要意義：
“今推虞制，別而分之，有教、有學、有官。教，言德性遍全國之平易近者也；學，兼道藝登于士者也；官，以任職專于吏者也。下于平易近者淺，上于士者深；散于平易近者公，專于吏者私。先王施之有次序遞次，用之有精粗，而皆以為治，則四代同之。微而分之，曰教、學；總而名之，曰教。后世不知其分擘之精，于是合教于學，教士而不及平易近，合官學于士學，教士而不及吏，于是三者合而為一。而所謂教士者，又以章句、詞章當之，于是一者亦亡，而古者教學之法掃地盡矣。二千年來無人別而白之，治之不興在此。今據虞制別教、學，釽擘條理，推尋變壞，知所鑒觀，以反其本，則教、學有興。”[8]
康有為對教、學、官的區分意味著他從一開始就區分了三種分歧的教：百姓之教、士夫之教和仕宦之教，亦可從學的角度分別稱之為百姓之學、士夫之學和仕宦之學。《教學通義》的焦點內容，就是刻畫這三種教或教學場地三種學在歷史上的流衍，其焦點觀點正如上引文所提醒的，認為三者合而為一其實意味著百姓之教和仕宦之教皆亡，只剩下士夫之教，而士夫之教又亡于章句、詞章之學。
康有為聚焦于從周公到孔子的變化，來說明百姓之教和仕宦之教皆亡而只剩下士夫之教的過程。此所謂“中述周、孔”。他起首闡發章學誠的見解，以周公為軌制、典章之集年夜成者：
“蓋黃帝相傳之制，至周公而極其美備，軌制、典章集年夜成而范全國，人士循之，道法俱舉。蓋經緯天人，絕無遺憾，而無事于師儒學校之矜矜言道也。”[9]
然后分別以公學、私學為目，詳說周公制作之美備，進而論及周衰時的掉官、亡學，以致于孔子的“不得位而但行教事”。公學、私學之分亦追根于虞制：
“蓋司徒教平易近，故以興行為先；典樂教胄，又以德藝為重。然禮掌于伯夷，又無射、御、書、數，則教胄實在崇德也。當時稷教稼穡，夷典三禮，垂作工，益作虞。夫曰教稼典禮，必有教學，推之工、虞，當亦復然，則非徒司徒、典樂之教可知也。但司徒、典樂之教為公教，凡平易近與國子皆盡學之會議室出租；稼、禮、工、虞為私學，或世其業，或學其官，而后傳之也。”[10]
質言之，公學乃成人之通學，私學乃守官之專學：
“公學者，全國常人所共學者也；私學者，訴訟一人一家所傳守者也。公學者，幼壯之學；私學者，長老之學。公學者，身心之虛學；私學者，世事之實學。公與私必相兼，私與私不相通。”[11]
康有為此處以身心之虛學與世事之實學區分公學與私學不難惹起誤解，仿佛公學所指只是后世所謂德性之學，其實否則：
“公學凡四：一曰幼學，《爾雅》以釋訓詁，《少儀》以習禮節也；二曰德性學，六德則智、仁、圣、義、中、和，六行則孝、友、睦、婣、任、恤也；三曰藝學，禮、樂、射、御、書、數也；四曰國法，本朝之政令、教治、戒禁也。四者全國之公學，自百姓至于世子莫不學之。百姓則不徒為士，凡農、工、商、賈必盡學之，所謂公學也。”[12]
其論私學，則曰：
“既各有專官，各有專學，則各致其精，各不相知，如耳、目、鼻、口各不相通，而皆有專長。其他不克不及，不以為愧，不知，不以為恥。材智并騖，皆足乃至君國之用。”[13]
值得留意的是，康有為論公學與私學皆觸及禮、樂、射、御、書、數六藝之學。一方面，他將六藝之學歸于公學，認為“六藝為古凡平易近之通學，非待為士而后能。”[14]另一方面，因為六藝皆涉官守，皆有專精，所以六藝之學亦列于私學。我們了解，康有為對公學與私學的這些論說是以《周禮》的記載為依據的。
在論及周代學制即國學、年夜學時，康有為同樣依據《周禮》，但提出一個理學意味頗重的觀點，即認為執掌年夜學的交流年夜司樂“專以樂教國子”，其目標在于養德，從而與師、保、司徒、司諫、司救及其他百職之官在分工上呈現出分歧：
“本來王之教學，所以舍棄六行、六藝、百職與一切名物、度數、方技，而專崇樂者，所以養德也。德成為上，行成次之，名物、度數為下。變化氣質，涵養性格，德也。夫自司徒、諫、救董教于鄉遂，師氏、保氏總學于王宮，自王公卿士之子及英俊之士，既無不篤倫飾行，身通六藝矣。若百職之學，各有專官，咸世其業，書存于府，吏為其師，國子即百司之仕宦也，既各守父師之業，自能講求，而后進于年夜學，則年夜學無事重教之也。且年夜學之樂師于百官之業不克不及相通，百司之書不克不及遍習，亦無以教之也。譬稷子之習于農，伯夷子之習于禮，益子之習于虞，垂子之習于工，皆公卿之子充補胄子者。若以其專門第守，豈夔所能教哉？此司樂之所以舍六藝、百職而惟樂是教也。”[15]
在以《周禮》為依據闡述了周代教學之盛況后，康有為博引諸經文獻，敘說周衰時的掉官、亡學，即我們常說的禮壞樂崩，進而聲名孔子定六經、立孔教：“孔子不幸生掉官之后，搜拾文、武、周公之道，以六者傳其徒，其徒尊之，因奉為六經。習其家教學、守其道者，命為儒。”[16]
康有為的“中述周、孔”就其基礎意圖而言與章學誠一樣，都是為了強調周公之制的主要性。對周公之制的強調當然不料味著對孔子的貶低，而是有鑒于后世對孔子的愛崇偏于義理德性方面而疏忽了孔子之所愿乃在于恢復周公之制。
是以，我們看到，康有為最終回到 “周、孔之道”的傳統說法以衡定周公與孔子，并在聯系現實時試圖以莊子所謂的“內圣外王”為幻想提出一個更為整全的治教復興計劃：
“經雖出于孔子，而其典章皆周公經綸之跡，后世以為學，豈不美哉！雖然，以之教學則可，然亡官守之學則不成。……今復周公教學之舊，則官守畢舉。莊子所謂百官以此相齒，以事為常，以衣食為主，蕃息畜躲，老幼孤寡為意，六通四辟，小年夜精粗，其運無乎不在，外王之治也；誦《詩》、《書》，行《禮》、《樂》，法《論語》，一品德，以孔子之義學為主，內圣之教也。二者兼收并舉，庶幾周孔之道復明于全國。”[17]
前已述及，就對周公與孔子的懂得而言，康有為在《教學通義》中與章學誠最年夜的分歧，在于他提出了《年齡》為孔子改制之作的觀點。對于孔子作《年齡》、改軌制在歷史上所發揮的功能，康有為則以君臣名分為要領、以“譏世卿”為宗旨，刻畫了從漢到清的變化：
“《年齡》之學，專以道名分，辨高低，以定平易近志，其年夜義也。自漢之后，《年齡》日明，君日尊，臣日卑。依變言之，凡有三世：自晉至六朝為一世，其年夜臣專權私密空間，世臣在位，猶有晉六卿、魯三家之遺風，其甚者則為田常、趙無恤、魏罃矣；自唐至宋為一世，盡行《年齡》譏世卿之學，朝寡世臣，陰陽分，明日庶辨，君臣定，篡弒寡，然年夜臣猶有專權者；自明至本朝，皇帝當陽，絕出于上，百官靖共聽命于下，普天率土，一命之微，一錢之小，皆決于皇帝。自人士束發進學，至位公卿，未嘗有幾微暗于之念動于中，故五百年中，無人臣背叛之事。”[18]
對于秦漢以來的這段歷史，康有為緊扣教學聚會場地的主題，以立學為主線，提出了本身的見解。
他起首對漢代的立學作了評價，此中有確定，但更重要的還是批評，甚至認為后世的問題還是出在漢代：
“余讀漢史《儒林傳》及《藝文志》，未有不色但是喜也。喜經學之興，喜先王年夜道之有籍以傳，喜孔子之學尊而年夜盛。及見明帝臨雍親講，圜橋觀聽之士億萬人，東京風俗以原，氣節以昌，未嘗不嘆田蚡、孫弘立學之功，美武帝之崇儒，德漢儒之能抱遺經也。及考求學術之變，后世平易近治之壞，則不得不深罪漢之君臣，每讀《儒林傳教學場地》而湫然矣。”[19]
具體來看，康有為對漢代立學的批評重要是說，本來是源自先王的內容豐富、極其美備的教學體系，在漢代則變為五經之學，進而變家教為章句之學，由此培養的只是“無家國之任，惟高陳年夜道”的儒者。舞蹈教室換言之，雖然漢代立五1對1教學經博士是教學軌制重建的一個主要事務，但僅止于立五經博士卻是遠遠不夠的，因為這意味著“六藝不定成書，百官亦無專業，小平易近不克不及下逮”，且“輕當王之典為已甚”。康有為還以假設的口氣說：“若采搜古經雅記，定六藝之公學，制百職之官書，考慮先王，施于當世，然后立學而教之，使后世有所籍，以增長潤色，不用復國公之道，何嘗不美備也？”[20]
概言之，康有為認為，漢代雖然立學有功，但“立學又不備”，這是導致后世軌制馳廢壞絕、教學不興的歷史本源。
在談及宋代的立學問題時，康有為有一處提到了朱子。他起首確定朱子《學校貢舉私議》“請罷解額舍，選待補、混補、季書、月考之目”的意共享會議室義，指出其目標在于“以塞懷利干進之心，選品德之士及諸生之賢者，而命以官，講明道藝以教訓其學者”，然后筆鋒一轉，對朱子提出批評，來由是朱子沒有依據三代學校之教對于教學內容提出改造意見，仍襲舊時章句之學：“而所謂教之之法，亦仍漢、唐章句史學之舊，而非能復三代學校之教也。……朱晦庵庶幾于品德之師而缺乏言。”[21]
于是問題就會議室出租產生了：既然康有為在對秦漢以后立學之歷史的刻畫中對朱子有明確的、實質性的批評，又若何懂得他在媒介中所說的“下稱朱子”？要明確解決這個問題必須從《教學通義》一書的結構說起。
前已說起，有學者認為《教學通義》一書可以第十一章“年齡”為界分為前后兩個部門。這種見解實際上是在康有為的今文經學畢竟能否抄襲了廖平、《教學通義》能否在康有為見廖平之后做了關鍵性的修正等陳舊爭論的擺佈下產生的。很不難留意到，《教學通義》中直接看起來與康有為后來的今文經學立場比較接近的一些觀點，重要出現在第十一章“年齡”和第十八章“六藝上”中。
是以，假如以康有為抄襲了廖平且在見廖平之后關鍵性地修正了《教學通義》立論的話，那么，很天然地就會以第十一章“年齡”為界將《教學通義》分為前后兩個部門，并提出康有為見廖平之后重要修正了后半部門的結論。這個見解的問題起首在于其疏忽了在第九章“六經”中康有為對《年齡》的見解已經和章學誠不年夜雷同，其次，也是更主要的，這個見解未能從《教學通義》的整體寫作構想來對待其結構和各章之間的關聯。
我們了解，康有為寫作《教學通義》，本亦有上書之意，所以其意圖在于纘三代教學之緒而又安身現實，提出一整套他認為堪稱完備的教學復興計劃。以此來看《教學通義》一書的整體結構，我們可以將之分為前后兩個部門：
從第一章“原教”到第十二章“立學”是前半部門，重要是依據經、史方面的有關記載，闡述堯舜以來一向到清代教學問題的沿革和演變，第十三章“從今”則是一個轉折點，從這一章一向到最后第三十一章“諫救”是后半部門，重要是以前半部門的論述為基礎，安身現實，提出一整套他認為堪稱完備的教學復興計劃。
就是說，假如將《教學通義》分為前后兩個部門的話，那么，應當以第十三章“從今”為界，而非以第十一章“年齡”為界，這是合適《教學通義》一書的整體寫作構想的。
于是，接下來的問題就在于，既然在第十二章“立學”中已經對朱子提出了“庶幾為品德之師而缺乏言”的批評，為安在第十三章“從今”之后的第十四章又提出了“尊朱”？這個問題更直白的表達是，若何懂得第十四章“尊朱”在《教學通義》整本書中的地位和意義？假如僅僅是想在對宋代之立學提出嚴格批評的基調上對朱子作出無限的確定，那么，第一，不需求以“尊朱”這樣高調的說法命題，第二，確定朱子的這一章不應當放在作為前后轉折的“從今”這一章之后，而是應當放在之前。
但事實是，康有為是在第十三章“從今”之后談論“尊朱”的。這其實表白，康有為對朱子的愛崇，與他推述堯、舜、周、孔而闡發出來的教學思惟有親密關系，也與他試圖安身現實提出一整套教學復興計劃的設法有親密關系。康有為對朱子的愛崇，起首當然不克不及被懂得為僅僅是對作為理學家的朱子的愛崇。這一點從上引第十二章“立學”中他對朱子的批評就可以看出。
而在寫作時間附近的《平易近功篇》中，康有為明確對朱、陸的理學進路提出了批評：
“晚世學術，年夜端有朱、陸之二派，一在格物理，一在致知己。二者皆托于《年夜學》，而自以為先圣之學。傳其緒者，相攻若寇敵。余以為皆非也。”[22]再者，康有為對朱子的愛崇，也不克不及被懂得為僅僅是對作為歷史上的一個經學家的朱子的愛崇，盡管他對朱子的經學成績作出了不低的評價。[23]
來由很明顯，正如後面已經論及的，假如這樣的話，“尊朱”這一章的內容就應該放在“從今”這一章之前。由此不難想到，康有為推述堯、舜、周、孔而闡發出來的教學思惟，恰是他愛崇朱子的思惟基礎——當然也是他批評朱子的思惟基礎。
康有為對朱子的愛崇，還有一個很是明確的意味，就是說他是以繼承朱子的事業為平生之志向的，正如上引《謁白鹿洞紫陽書院》第二首詩中所表達的那樣：“煌煌遺規在，吾道有蘄向”。
說得更明確一點，康有為的焦點設法是，以堯、舜、周、孔以來的教學統緒為依據，以朱子的遺規為指南，安身現實，提出一整套完備的教學復興計劃來。此即媒介中所謂的“下稱朱子”。此中“安身現實”這一點，也就是康有為著重表達的“從今”之義。“從今”這一章在《教學通義》中的主要性也值得充足重視。康有為刻畫教學之歷史而提出的一個主要見解是，因應時代的變化而進行改制是三代教學統緒中的應有之義，如周公、孔子，皆是改制之圣人。圣賢從今之旨還表現在對國法、掌故的重視上，這是他在討論公學時已經談到的。
質言之，整個《教學通義》的焦點思惟，其實就是從今改制。于是我們看到，康有為以如下話語結束“從今”這一章：“故從今之學不成不講也。今身教學，皆不泥乎古，以可行于今者為用。六藝官守，咸斯旨也。朱子曰：‘古禮必不成行于今，若有年夜本領人出，必掃除更換新的資料之。’至哉是言也。”[24]
于是我們還看到，“尊朱”這一章之后，康有為依照後面對于三代教學體系中分歧部類的劃分，多處援用朱子，盡能夠參考朱子的相關做法和設法，順次提出他的一整套教學復興主張，計有幼學、德性、讀法、六藝、敷教、言語、師保、諫救等內容。[25]
第十五章論幼學，康有為依據《禮記·內則》等經典，指出幼學“其事至切實，一則為學世事之基，使長不掉職，一則為人義之始，使長可為人，乃人性之必定，理勢之至順者也。”[26]
接著，康有為指出秦、漢以后“幼學無善書頒行全國”，此中特別評論了朱子暮年所編《小學》：“朱子暮年編《小學》，分立教、明倫、修身三例，引古嘉言善事明之，所以養德性、立人倫，于先王立教之道，誠為近矣。但其所編，規模未善，不掉于深，則掉于雜，于先王蒙養之義，季子切近之學，考以古《少儀》、《門生職》之意，未為當也。……朱子思慮緊密，而忘為幼學計，亦其疏也。若朱子于幼學留心，為編一書，五百年人才必不止是也。”[27]
之后在此基礎之上，康有為以“擬分三十類”提出“今修幼儀”的具體計劃，其要點即在“以通今為義”。
第十六章論德性，康有為仍以朱子的《小學》為重要討論對象。他認為朱子的《小學》其實不是幼學之書，而是德性之書，于是他在德性一章提出的計劃是，以朱子的《小學》為主，再加調整、增附，與國法一路頒于平易近間，講于學堂：“朱子《小學》一書，雖名《小學》，而中引古今嘉言善行，實言德性之書也。若汰其精深，別其體例，敘六德為統宗，以諸法拊之，分六行為門目，綴嘉言善行于其下，以經為經，以儒先之言行為傳，兼明禍福之報，以聳全國之平易近，頒之于鄉學，令平易近皆諷誦，鄉鎮僻壤廣設學堂，朔看與圣諭、國律同講，平易近無有不聽。不聽者以為無教，人共擯之。”[28]
第十八章論六藝之禮，關乎康有為從今改制思惟的焦點內容。康有為同樣以稱引朱子的方法來表達從今改制、修定禮樂的主要性和正當性：
“朱子曰：‘禮，時為年夜。使圣賢有作，必不從古之禮。只是以古禮滅殺，從當代俗之禮，令稍有防范，節文不至太簡罷了。’又曰：‘夏、商、周之禮分歧，百世以下有圣人作，必不踏舊簿本，必須斬新別做。’又曰：‘禮壞樂崩二千余年，若以年夜數觀之，后來必有年夜人出來盡數拆洗一番。’夫新王改制，修訂禮樂，本是常事，而二千年中，不因創業之未暇，則泥儒生之陋識。有王者作，掃除而更張之，亦何足異乎？朱子謂：‘不知遲速在何時？’此晦盲否塞至于本日，此其時也。”[29]
康有為就復興禮樂的問題所提出的計劃是：
“今宜將國朝《會典》、《通禮》廣加增備，及公私儀式定為一書，頒發郡縣，立于學官，自窮鄉遠方社學義學咸令誦讀。歲時飲酒，鄉老學師率其後輩會而習禮，擇其精熟，上名于教官，而后許進學試吏。其有公私儀式不從官書者，以違制論。有司時時舉罰之，則國禮之行遍于遐壤，風一道同，庶幾復周時六禮防平易近之義也。”[30]
至于交流若何對本朝的《會典》、《通禮》廣加增備，康有為亦本之從《周禮》中提煉出來的六藝兼及公學、私學的思惟，提出由士人之通博者修定《禮案》的建議：
“王者既制《會》、《禮》，頒之于全國，則上自朝廷，下及州縣之史，鄉黨之師，必有專習禮科者。若六朝賀循、熊安生、皇侃、崔靈恩之屬，專門禮學，以備儀禮采問之選。而士人之通博者，亦欲考知古今，得以推禮制損益之故，則當采集經傳，分四代之古禮，別周、孔之異制，下及漢、唐二千年來禮制之因革沿革，定為一書，謂之《禮案》。俾學者有所考求，而不致龐雜于線人，煩勞其心思，白首而不克不及言，窮老而無所用。今刑律有《刑案匯覽》，以參定疑獄，豈可無《禮案匯覽》乎？”[31]
在此他又一次談到朱子，評價了朱子的《儀禮經傳通解》：“朱子《經傳通解》，從事晚暮，不及成書而卒，年夜體雖舉，不免難免疏略。”[32]實際上還是以朱子的遺規為指南。
在具體論述若何修《禮案》時，康有為提到經學中的今古文之別的問題：
“今修《禮案》，欲決諸經之訟，平先儒之爭，先在辨今古之學。今古之學，許叔重《五經異義》、何休《公羊解詁》辨之，近儒陳左海、陳卓人詳發之。古學者，周公之制；今學者，孔子改制之作也。辨今古禮，先當別其書。古學者，周公之制，以《周禮》為宗，而《左》、《國》守之。孔子改制之作，《年齡》、《王制》為宗，而《公》、《谷》守之。”[33]
此處以禮制之異辨今古文經學之別的見解，也被有些學者作為康有為抄襲廖平的一個重要證據。[34]雖然我們不克不及完整消除康有為會晤廖平后對《教學通義》有所修正，但擺脫那些無謂的爭論，我們起首應當意識到，《教學通義》一書的焦點思惟是從今改制，而康有為在此辨今古文經學之別是服從于該書整體的論說脈絡的。
具體而言，康有為在此處主張辨今古文經學之別，目標是為了修一部《禮案匯覽》，是為了總結歷史，衡定周、孔，這和他確立今文經學立場之后辨今古文經學之別的情況很紛歧樣。后來辨今古文經學之別是要否認古文經學，因此必須對古文經學的“非正當來源”作出一個明確的解釋，此即《新學偽經考》以“1對1教學劉歆偽造古文”立說的意圖地點。
在《教學通義》中，康有為辨今古文經學之別的思惟并不是為了否認古文經學，而是為了廓清周公之制與孔子之制的區別，以彰明“新王制作，修定禮樂，本是常事”的從今改制思惟。前后立場最年夜的差異天然還是體現在對孔子的評價上。
具體而言，在《教學通義》中，康有為的實際見解是，孔子的改制也是隨時損益，并不具有為萬世立法的意義，對后世只具有參考價值；而在《孔子改制考》中，康有為的立場和漢代公羊學家是基礎分歧的：孔子的改制不僅是為漢代立法，也是為萬世立法。
這樣的話，是不是說《教學通義》中的康有為由于過分愛崇周公而對孔子的評價太低，且在對待經典的立場上具有一種歷史主義的嫌疑，以致于將孔子從圣人下降為一個相對普通的歷史人物？[35]
誠然，以孔子為素王、為年夜地教主的見解是對孔子的極高評價，但或許一個更為感性的尊圣態度并不料味著將作為圣人的孔子拉低為僅僅作為一個歷史人物的孔子，並且更有能夠獲得歷史文獻的充足支撐。
在歷史的孔子和圣人孔子之間天然存在著詮釋的張力，不過，承認孔子是一個歷史人物并紛歧定會消解孔子的圣性；而確定孔子的圣性，也不用拒斥孔子作為歷史人物的一面。
其實，孔子的圣性恰好、也只能展現在他本身實際生涯的時代和處境中，且禮以時為年夜、當隨時損益也恰是經義中小樹屋一切，就是說，有能夠的是，禮之隨時損益不唯不是對經義的放棄，恰好是以經義為準繩而又安身現實的改制之作。
實際上，假如疏忽在具體懂得上的一些差異，重要從若何衡定周、孔的角度看，康有為在《教學通義》中對孔子的見解，與朱子的見解也是相當接近的。朱子強調禮當隨時損益，并不影響他亦以孔子為立教之圣，所謂“繼往圣，開來學，其功反有賢于堯舜者”，雖然在此我們起首還是應當提到章學誠對康有為的影響。
第十九章論六藝之射御，康有為再一次通過具體的問題充足表達了他的從今改制思惟。他建議將現代的射禮改為燒搶禮，來由是：
“推前人之義，不在器而在義也。射之義在武備，今之武備在槍炮，則今之射即燒搶也。則燒搶為凡今男人所宜有事也。古者有鄉射禮、年夜射禮，則今宜立鄉燒搶禮、年夜燒搶禮。燕飲有射，選士有射，則今燕飲以燒搶，選士亦以燒搶也。射有正、有耦、有鵠、有乏、有獲、有鼓，燒搶亦立正、立耦、立鵠、立乏、立獲、立鼓，皆以寓武事于承平，寓將卒于士夫也。為射之器者，有弓人、矢人，講求于精，則槍廠制造亦宜精也。射為六藝之一，全國男人所共學，今亦以槍為六藝之一，全國共學之可也。師前人之意，不師其器也。”[36]
從今改制的思惟，也充足體現在論讀法、論言語、論師保等具體各章中，此處不再詳述。[37]
就我們討論的主題而言，最值得留意的是第二十八章論敷教。敷教的問題，在後面論幼學、論德性、論讀法等章已有所觸及，而康有為專門列一章論敷教，可見他對這個問題的重視。假如說在康有為的教學復興計劃中，百姓之教、士夫之教和仕宦之教皆在考慮之中的話，那么，論敷教這一章專門針對的是百姓之教的問題。
康有為起首重述了《教學通義》一開始就闡發過的主題，即敷教之制來自虞舜之命契為司徒，而至年齡、戰國時已淪亡，其標志便是教與學的混雜，或許說“誤以教屬于學校”：
“自黃帝制船車，制文字，即有以教平易近，旁行四海，平易近服其教。帝舜命契曰：‘蒼生不親，五品不遜，汝作司徒，敬敷五教，在寬。’蓋憂全國平易近之不教，故命司徒總領敷教之事。既曰‘敬敷’，則必有章程行其敷教之法，必有官屬宣其敷教之言，必有堂室以為敷教之地，然后能遍于全國之平易近。若學校，則有典樂之夔，絕不相混也。《周官》另有歲月讀法，諫救勸德猶是敷教之余法，不與學校相雜。孟子言：‘謹庠序之教，申之以孝弟之義。’則專申教，而誤以學校系之，皆未知教學之流別也。自爾之后，誤以教屬于學校，讀法、諫救之典皆亡，小平易近于是無由被王者之澤。”[38]
誤以教屬于學校，導致以學為教。而以學為教，其實意味著教的淪亡，因為學重要面向士年夜夫，而教則重要面向百姓，二者有很年夜的分歧：
“夫學患不深詳，教患不明淺；學患選之不精，教患推之不廣，義皆相反。以學為教，安能行哉？”[39]
教的淪亡起首意味著敷教軌制的淪亡，具體來說就是教章（敷教之章程）、教官（敷教之官屬）、教堂（敷教之堂室）的淪亡。后世以六經設官立學，于士夫之教勉強可行，于百姓之教則有所不逮，此所謂“以專經為學，學雖掉其實而猶存其意，教則殆盡亡之。”[40]
教的淪亡的后果是“平易近無由被王者之澤”，在此康有為特別提到了因“平易近無教化”而使基督教等異教及巫術在平易近間廣為風行的狀況：“滇、粵之間，百里無一蒙館，以巫為祭酒，為其能識字也。故耶穌教得惑之。今遍滇、黔、粵之間皆異教，以平易近無教化故也。豫、陜、燕、齊之平易近亦少識字者，皆無教故也。”[41]
康有為還反駁了那種認為百姓之教并不主要的觀點。
他起首提到，雖然官方敷教之制已淪亡，但平易近間猶有善堂之設，實切于古敷教之義，只是其內容多流于駁雜而不要于正：
“官不夠教則平易近自設之。今平易近間善堂多為宣講善書之舉，此古敷教之義。其聳動民氣，而勸之遷善悔惡不少。惜宣講之書既雜以釋道，年夜率袁了凡之學，不要于舞蹈教室正，又無官勸之。”[42]
之后他指出，是以而對百姓之教心存輕視者其實是“本末舛決，目不見丘山”，并將這個問題提到國家治亂的高度上來對待：
“士人高者講研經史掌故，下者為詞章科舉，非斥其不典，則鄙其俚俗，笑而置之。不知人心風俗之所寄，國家治亂之所關，視學校選舉之政，未巨有宏于茲者也。選舉止及于士，敷教下逮于平易近。士之與平易近，其多寡可不待計也。而士年夜夫多輕視之，此所謂本末舛決，目不見丘山者也。亂國之政不務本，亡國之政不務實，其以此夫。”[43]
在說明了敷教之主要性之后，康有為就敷教問題提出了具體的計劃：
“今為敷教之書，上采虞氏之五倫，下采成周之六德、六行，純取經文切于平易近質日用，兼取鬼神禍福之根，分門別目，合為一經，詳加注釋，務取顯明，別取儒先史傳之嘉言懿行為之傳以輔之。以諸生改隸書院，以教官專領敷教事，學政領之，統于禮部。每州縣教官分領講生，隸之義學，以敷教講經為事，以《年夜清通禮》、《律例》、《圣諭》之切于平易近者，以老練書數之通于世事者輔之。常教則為童蒙。朔看五日敷宣，則男女老孺咸集。朔看年夜會益盛，其儀其義簡而勿繁，淺而勿深，務使愚稚咸能通曉，奉行日廣，遠方山谷，務使廣泛，苗黎深阻，一體奉行，愚氓樸誠，聳勸為易，性善之良，人所同具，興善遠罪，共興于行。下美風俗，上培國命，為政孰年夜于是！講生開一善堂，于德性、道藝宜許之以彰癉之事，以勸風化。其年夜者上之教官轉達學政，有所獎罰，興行自易，此諫救讓罰之義也。”[44]
這個敷教計劃至多有以下幾點值得留心。
起首，鑒于敷教之事重要針對百姓，士年夜夫所習之傳統經典又太繁難，康有為建議以傳統經典為依據，另編敷教之書，其內容重要側重人倫日用，亦包含鬼神禍福之說。
其次，康有為建議設立敷教之官，即隸屬禮部的學政、教官、講生等，給予敷教以軌制上的保證。
第三，康有為在此明確提出了按期講經的建議，而教官、講生所講者還包含國法、幼學等方面的內容。
第四，康有為還建議敷教之官屬應有獎罰之權責，如《周禮》中之司諫、司救有讓罰之義一樣。[45]
最后，康有為高度確定了恢復敷教之制之于為政的主要意義，所謂“下美風俗，上培國命，為政孰年夜于是”。
從以上對《教學通義》一書重要內容的簡要梳理可以看到，雖然康有為在《教學通義》中沒有明確應用“儒教”一詞，但儒教的主張在《教學通義》中已經昭然若揭了。而他的儒教主張，一言以蔽之，就是師法上古、三代而恢復敷教之制。
或許有人會認為既然“儒教”一詞與“儒家”或“孔教”等傳統的說法分歧，而康有為在《教學通義》中也沒有應用“儒教”一詞，那么，康有為的儒教理念就與他后來安身今文經學立場而以孔子為素王、為年夜地教主的見解具有必定聯系。其實這是一個錯誤的見解。
後面已經說起，康有為初次應用“儒教”一詞，是在寫作于1886年的《康子內外篇》中。《康子內外篇》的寫作時間稍后于《教學通義》，離康有為會晤廖平差未幾還有四年，其時康有為當然尚未確立其今文經學立場。就是說，康有為在確立今文經學立場三、四年前，就已經應用“儒教”一詞了。
實際上，康有為在《康子內外篇》中對儒教的懂得與他在《教學通義》中所表達的教學思惟沒有太年夜的區別。一個明顯的證據是，假如說康有為在確立了今文經學立場之后的“儒教”概念是相對于晚期的“周孔之教”而言的，那么，在《康子內外篇》中，康有為恰好教學場地是以“儒教”來指涉“中國五帝、三王之教”或“二帝、三皇所傳之教”，就是說，恰好是以“儒教”作為“周孔之教”的簡稱。
與此相關的是，在《教學通義》中康有為雖然有愛崇周公的一面，但他同樣愛崇孔子。康有為對孔子的愛崇在很年夜水平上也體現在他對朱子的愛崇上，而朱子對孔子的愛崇實過于對周公的愛崇。
從以上梳理也可以看到，康有為提出儒教主張的思惟基礎來自《尚書》、《周禮》，此中的要點是對教、學、官的區分，即對百姓之教、士夫之教、仕宦之教的區分。恰是以這一區分為依據，康有為論及后世百姓之教的淪亡，而他的儒教主張恰是基于百姓之教淪亡的見解而提出的。
此中立教章、設教官、建教堂等軌制性設置，則是基于司徒敷教“必有章程行其敷教之法，必有官屬宣其敷教之言，必有堂室以為敷教之地”的見解而提出的。
學界流傳甚廣的一個說法是認為康有為提出軌制化的儒教是在模擬基督教，這一說法至多就康有為晚期的儒教建制主張而言是很不當當的。從《教學通義》中可以明顯地看出，康有為就復興儒教而提出的軌制方面的主張，和基督教沒有什么實質性的聯系。他始終站在國家管理的高度上對待恢復敷教之制的主要性，而立教章、設教官、建教堂等軌制性建言也都是對朝廷的進言。
別的也可以想見，其時他對基督教并沒有多深的清楚。[46]不過，基督教在平易近間的發展的確是他提出儒教主張的一個現實觸動。這一點意味著，康有為是在強烈的現實關懷下以《尚書》、《周禮》等經典的思惟為依據提出了他的儒教主張。與此相關的一點是，師法上古、三代而恢復敷教之制的儒教主張，從屬于《教學通義》一書的焦點思惟，即從今改制的思惟，或許說是從今改制思惟的一個具體內容和主要組成部門。
那么，師法上古、三代而恢復敷教之制的儒教主張，與康有為的理學佈景有何關聯呢？這是本篇從一開始就試圖討論的一個問題。
實際上，從後面的梳理中我們可以看出，康有為提出恢復敷教之制的儒教主張，與他的理學基礎和為學進路有很年夜關系。
起首，康有為對周孔之道的認識是以私密空間他本身的靈修功夫為基礎的，而他的靈修功夫恰來自他的理學基礎。具體來說，康有為以周、孔之道為一個教化，這個見解最主要的一點，系之于他的靈修功夫。我們可以在良多層面上懂得一個教化的存在，但此中最主要的一點是教化對人心的安頓感化，即教化能夠為人供給具有終極意義的安居樂業之所。
其次，康有為對朱子學的謹記和懂得使他更重視教化落實的軌制問題，更重視通于管理而身教化的思惟，從而也使他在重建家教敷教軌制的考慮上采取了明顯的政教一體的進路：“故國民之先，未有不君、師合一，以行其政教，如中國者也。事勢既極，而后師以異義稱而釋然也，離于帝王之以為教焉舞蹈場地。后起者如耶穌之于歐洲亦是也。昔疑耶穌何能于羅馬立教，觀于佛氏之立而釋然也。中國陸、王之學，離政教而言心，亦是也。”[47]
第三，恰是因為他的理學基礎，才使他的經學研討具有強烈的現實關懷，敢于且能夠拒斥乾嘉學派獵瑣文單義、無關乎人心風俗的為學進路。天性理之學通之經、史之學的為學進路，對于懂得清代以來的儒學變化相當主要，這一點似乎還沒有惹起學界的足夠重視。[48]而與經學相對應的恰是教化的概念。就是說，天性理之學通之經、史之學的為學進路也提醒我們應當充足重視康有為提出儒教思惟背后的經學基礎。這一點除了從《教學通義》對《周禮》、《年齡》以及《尚書》等經典的討論中清楚可共享空間見之外，也特別表現在康有為對朱子的評價上，即他不是僅僅在一個集年夜成的理學家的意義上確定朱子，而是在孔教教化史的巨大視野中就朱子所做的全盤性的教化改造而充足確定朱子。
行文至此，或許交流有人會問，在寫作《教學通義》和《康子內外篇》的時期，康有為能否認為儒教是一種宗教？在《康子內外篇》的“性學篇”中——如前所述，這也是康有為最早應用“儒教”一詞的篇章——我們可以找到一個較明確的謎底。
在此中，康有為以陰陽之義論列諸教：
“六合之理，惟有陰陽之義無不盡也。治教亦然。明天下之教多矣：于中國有儒教，二帝、三皇所傳之教也；于印度有釋教，自創之教也；于歐洲有耶穌；于回部有馬哈麻，自余旁通異教，不成悉數。然余謂教有二罷了。其立國家、治國民，皆有君臣、父子、夫婦、兄弟之倫，士、農、工、商之業，鬼、神、巫、祝之俗，詩、書、禮、樂之教，蔬、果、魚、肉之食，皆孔氏之教也，宓羲、神農、黃帝、堯、舜所傳也。凡地球內之國，靡能外之。其戒肉不食，戒妻不娶，旦夕跪拜其教祖，絕四平易近之業，拒四術之學，往鬼神之治，出乎情面者，皆佛氏之教也。耶穌、馬哈麻、一切雜教皆從此出也。圣人之教，順人之情，陽教也；佛氏之教，逆人之情，陰教也。故曰：理惟有陰陽罷了。”[49]
從中可以看出，假如我們對“宗教”一詞采取狹義的懂得，那么，與“宗教”相當的或許是康有為所謂的“陰教”。就此而言，儒教不是宗教，因為儒教是順乎人之性格而設立的陽教。不過也不要疏忽，陽教與陰教都是教。
是以，假如我們把“教”或“教化”作為一個種概念來歸納綜合諸教，那么，可以把儒教或孔教稱為文教而區別于狹義的宗教。
注釋
[1] 其實關于這一點，梁啟超早就明確指出過，只是學術界不曾留意罷了。在寫作于1901年的《南海師長教師傳》之“第六章：宗教家之康南海”中，梁啟超說：“師長教師所著書，關于儒教者，另有《教學通義》一書，為少年之作，今已棄往。”這是明確將《教學通義》作為論儒教之書。見《飲冰室合集》第一冊，《飲冰室文集》之六，第69頁。
[2] 見《康有為選集》第一集，第19頁。
[3] 見《康有為選集》第一集，第19頁。
[4] 見《康有為選集》第一集，第20頁。
[5] 見《康有為選集》第一集，第20頁。
[6] 見《康有為選集》第一集，第20頁。康有為還有《平易近功篇》詳述自庖犧至堯、舜、禹諸圣制作之功。
[7] 見《康有為選集》第一集，第20頁。
[8] 見《康有為選集》第一集，第21頁。
[9] 見《康有為選集》第一集，第21頁。
[10] 見《康有為選集》第一集，第20頁。
[11] 見《康有為選集》第一集，第21頁。
[12] 見《康有為選集》第一集，第21頁。
[13] 見《康有為選集》第一集，第26頁。
[14] 見《康有為選集》第一集，第23頁。
[15] 見《康有為選集》第一集，第29頁。恰是因為持有這個觀點，他反對程、朱以先王之學制論《禮記》中之《年夜學》的見解：“《年夜學》一篇，殆后儒論學之精言，而非先王學規之明制，奧妙高深，尤非十五歲之孺子所能肄業也。”見《康有為選集》第一集，第31頁。
[16] 見《康有為選集》第一集，第35頁。
[17] 見《康有為選集》第一集，第38頁。我們了解，在確立本身的今文經學立場之后的康有為也經常援用莊子的這段話，而描寫的對象則所有的落在了孔子身上。就是說，后來的康有為以孔子為內圣外王的典范，而晚期的康有為則將周公與孔子合在一路作為內圣外王的典范。
[18] 見《康有為選集》第一集，第40頁。他又提到《年齡》之功，亦施于japan(日本)。
[19] 見《康有為選集》第一集，第40頁。
[20] 見《康有為選集》第一集，第40頁。
[21] 見《康有為選集》第一集，第43頁。這一批評也是康有為對胡瑗的批評。
[22] 見《康有為選集》第一集，第82頁。
[23] 康有為愛崇朱子當然有朱次琦的深入影響在里面，而朱次琦對朱子的評價恰好擺脫了漢、宋之爭的門戶心態，是以朱子為鄭玄以后調和漢、宋的百世之師：“孔子歿而微言絕，七十子終而年夜義乖。豈否則哉！全國學術之變久矣。本日之變，則變之變者也。秦人滅學，幸猶未墜。漢之學，鄭康成集之。宋之學，朱子集之。朱子又即漢學而稽之者也。會同六經，權衡四書，使孔子之道年夜著于全國。宋末以來，殺身成仁之士，遠軼前古，皆朱子力也。朱子，百世之師也。”見簡朝亮編：《九江年譜》，轉引自錢穆：《朱九江學述》，見《中國學術思惟史論叢》卷八，第314頁。
[24] 見《康有為選集》第一集，第45頁。與他后來的托古改制的思惟比擬，托古在這里還沒有出現，而是依古，不過，疏忽此中一些具體的差異，可以說，無論是托古還是依古，其實都是從今的表現。
[25] 中間有七章文講座場地目俱闕。
[26] 此處所引來會議室出租自題為《論幼學》的一篇單行文章，見《康有為選集》第一集，第59頁。編者在這篇講座場地單行文章下加按語曰：“今存《教學通義》缺‘幼學’一篇，或即本文。”
[27] 見《康有為選集》第一集，第59、60頁。
[28] 見《康有為選集》第一集，第47頁。
[29] 見《康有為選集》第一集，第48-49頁。第49頁對朱子的稱引還有：“朱子曰：‘孔子欲從先進。禮之所以亡，正以其太繁，周文已甚。’”“朱子曰：‘古禮必不成行于今。’”“朱子謂：‘《儀禮》非一時所能作，逐漸添得緊密，然后圣人寫出簿本，皆以稱情立文也。’”
[30] 見《康有為選集》第一集，第48頁。
[31] 見《康有為選集》第一集，第50頁。
[32] 見《康有為選集》第一集，第50頁。
[33] 見《康有為選集》第一集，第50頁。
[34] 黃開國、唐赤蓉：《中所雜糅的康有為后來的經學思惟》，載《近代史研討》2010年第1期。
[35] 這恰是康有為在確立今文經學立場之后的觀點：“以孔子修述六經，僅博雅高行，如后世鄭君、朱子之流，安得為年夜圣哉？章學誠直以集年夜成為周公，非孔子。唐貞觀時，以周公為先圣，而黜孔子為先師。……神明圣王，改制教主，既降為一抱殘守闕之經師，宜異教敢進而相爭也。今發明儒為孔子教號，以著孔子為萬世教主。”語出《孔子改制考》，見《康有為聚會場地選集》第三集，第85頁。
[36] 見《康有為選集》第一集，第52頁。
[37] 第二十章題為“六藝下”，當是論六藝之書數，但有目無文。
[38] 見《康有為選集》第一集，第53頁。
[39] 見《康有為選集》第一集，第53頁。
[40] 見《康有為選集》第一集，第53頁。
[41] 見《康有為選集》第一集，第53頁。
[42] 見《康有為選集》第一集，第53頁。
[43] 見《康有為選集》第一集，第53頁。
[44] 見《康有為選集》第一集，第53-54頁。
[45] 《教學通義》第三十一章題為“諫救”，惋惜有目無文。
[46] 康有為對基督教的清楚加深，是在戊戌變法掉敗他亡命海內之后。但即使這般，康有為終生并未對基督教進行過任何認真、深入的研討。
[47] 《康子內外篇》，見《康有為選集》第一集，第111頁。
[48] 余英時的“內在理路說”留意到了宋明性理之學與清代儒學的關聯，但惜乎其對性理之學的意義不克不及充足認識，從而在刻畫清代儒學的變化時強調了從性理之學走向史學的進路，而疏忽了從性理之學前往經學的進路以及在西學東漸之前的史學與經學的親密關聯。作為余英時的老師，錢穆雖然更重視宋明性理之學，但他亦囿于現代性觀念及現代人文學科的設科理念，同樣凸起了史學的進路而疏忽了經學的意義。我們或許會將錢穆、余英時的問題究查至章學誠，因為現代以來以經為史的見解從思惟淵源上來說是來自明確以“六經皆史”立論的章學誠。但這么簡單地下論斷對于章學誠能夠是不公正的。我們了解，章學誠梳理了一個浙東學術的譜系，自陳他是陸、王心學的繼承者，又認為戴震等人的學問是朱子學的流衍。雖然這一見解還有良多方面需求進一個步驟剖析，但章學誠所謂的“六經皆史”并不是對經學的反動，而是對經學的一個解釋，因此和現代以來認為六經皆為歷史的見解有天壤之別。
[49] 見《康有為選集》第一集，第103頁。
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