對十七世紀德川儒學“反朱子學”的考核——從伊藤仁齋的“仁學”思惟建構切進
作者：吳震
來源：《南國學術》2016年第2期
時間：孔子二五六七年歲次丙申玄月廿八日癸未
耶穌2016年10月28日
摘要：朱子學在japan(日本)的命運充滿坎坷。自17世紀德川儒學興盛以來，朱子學不單未獲得一尊之位置，相反，很快遭到“古學派”的激烈抨擊，竟構成了一股“反朱子學”思潮，伊藤仁齋即是主要推手之一。他認為，孟子以后，儒典本義盡掉，及至宋代，情況已非常嚴重，無論是朱子學還是陽明學，所建構的“理學”或“心學”不單與儒學古義發生偏離，並且摻雜了佛、老異端之學的諸多原因，使儒學面臨迷掉標的目的的危險；為使儒學重返正軌，起首就須恢復孔孟學的原義，而孔孟原義即在《論語》《孟子》“古義”之中；與此同時，更有需要對朱子學發起挑戰，這是關涉孔孟儒學之本義可否得以重見天日的年夜問題。是以他以批評理學為手腕，聚會場地以恢復儒學古義為方式，以重建仁學為目標，從而構成了獨特的“仁齋學”（又稱“古義學”）。他對朱子學的批評是全方位的，不僅企圖顛覆朱子的形上學，特別是對朱子學的天理觀、天道觀來一個兜底翻，同時對朱子學“居敬窮理”的一套功夫論也予以從頭審視甚至批評改革。他之所以要批評“以仁為性”、“以仁為理”，目標是為了證成“仁為圣門第一字”、仁即“愛罷了矣”的命題，以此來重構“仁學”。他主張，“仁”是“藹然至情”，從而確立起對“情面”的尊敬和信心，而情面具有跨古今、無華夷、全國之所同然的廣泛意義。作為japan(日本)的儒學家，伊藤仁齋思惟的背后總是存在著一個宏大的“他者”——中國，故其重建仁學的一個主要特質，就是不僅要穿越“古今”，並且要買通“華夷”。在這個意義上可以說，伊藤仁齋不僅是重情主義者，並且是廣泛主義者，更是一位品德主義者。仁齋學之“反朱子學”的案例表白，晚世japan(日本)儒學已開啟了“japan(日本)化”的進程，仁齋學即是儒學japan(日本)化的典範形態；而儒學japan(日本)化的發展過程充足說明，儒學在東亞完整有能夠產生新的轉化。
關鍵詞：伊藤仁齋 朱子學 仁學 儒學japan(日本)化
引言
“朱子學”之名來自japan(日本)，確切年月暫無考證，至多在19世紀末的近代japan(日本)已作為學術概念得以確立。[1]其狹義，蓋謂朱熹（1130—1200）自己的哲學思惟；其廣義，則指后朱子時代由其門生或后世朱子學者繼承和闡發的朱子學思惟；更寬泛地說，則應包括13世紀以后傳進朝鮮以及japan(日本)的朱子學思惟，此中含有朝鮮及japan(日本)的朱子學研討者對朱子思惟再詮釋而構成的朝鮮（韓國）朱子學或japan(日本)朱子學，恰與中國的朱子學構成鼎足之勢。當朱子學傳進japan(日本)后，德川時代的“古學派”代表人物伊藤仁齋（1627—交流1705）通過從頭發現儒家經典古義，欲以顛覆朱子學對儒學焦點概念“仁”的形上學詮釋，從而重建本身“仁齋學”意義上的“仁學”，進而推動了儒學japan(日本)化的歷史進程。
“仁齋學”又被稱為“古義學”，其兩部主要著作《論語古義》和《孟子古義》均以“古義”定名，顯示有復原《語》《孟》古義的思惟企圖——即欲以“復古”為名來重構孔孟的思惟世界。在伊藤仁齋看來，孟子（前372—前289）以后，儒典本義盡掉；及至宋代，情況已非常嚴重，無論是朱子學還是陽明學，所建構的“理學”或“心學”不單與儒學古義發生嚴重偏離，並且摻雜了佛、老異端之學的諸多原因，使儒學面臨迷掉標的目的的危險。為使儒學重返正軌，起首就須恢復孔孟學的原義，而孔孟原義即在《論語》《孟子》“古義”之中；與此同時，更有需要對朱子學發起挑戰。反過來說，批評朱子學，是關涉孔孟儒學之本義得以重見天日的年夜問題。
伊藤仁齋對朱子學的批評幾乎是全方位的，不僅企圖顛覆朱子的形上學，特別是對朱子學的天理觀、天道觀來一個兜底翻，同時對朱子學“居敬窮理”的一套功夫論也予以從頭審視甚至批評改革。他批評“以仁為性”、“以仁為理”的目標，是為了證成“仁為圣門第一字”、仁即“愛罷了矣”的命題，以此來重構“仁學”。但是，在當代japan(日本)學術界，幾部頗有代表性的研討“仁齋學”的論著，卻對伊藤仁齋的仁學思惟鮮有正面的關注。鑒于此，本文將嘗試探討以下課題：“仁”在“仁齋學”的思惟體系中畢竟意味著什么、有何主要意義？伊藤仁齋的仁學思惟建構與孔孟儒學及程朱理學有哪些異同？他的“反朱子學”的理論企圖能否獲得了相應的理論勝利？
一 “仁”為孔門第一字
“仁”不僅是《論語》的焦點概念，更是孔子（前551—前479）創建儒學的最年夜理論貢獻，構成了儒家文明的主要精力傳統。但是，盡管“仁”字在《論語》中出現了105處，卻年夜多是孔子對“仁”的指點，并非對“仁”字所下的定義；同時，孔子也不輕易以“仁”許人。但畢竟孔子曾贊許管仲（前719—前645）等人以“仁”，故在孔子心目中必有何謂“仁”的標準。而若何將此標準明白地表述出來，成了后世儒者不斷追索探討的問題。
的確，孔子曾以“愛人”來回應門生樊遲問仁，《中庸》引“子曰”亦有“修身以道，修道以仁，仁者人也，親親為年夜”之說，《孟子》則有“仁也者，人也”等等說法，但嚴格來說，這些都不是對仁是什么的定義，而是對仁是怎樣的描寫，以致于后儒如北宋程頤（1033—1107）感嘆：“自古元不曾有人解仁字之義。”[2]直至朱熹以“心之德，愛之理”六字來為“仁”字定義：仁既是內在美德，同時又是廣泛之理；此“理”在情面中展開而呈現為“愛”，而此“愛”又本源于當然之則的“理”，故而為性之理的“仁”。至此，“人”或“愛”已缺乏以訓“仁”，必上升至“理”本體之高度，才幹使“仁”這一儒家焦點概念具有貫穿性理、統合心境的本體義[3]，并使儒家仁學真正實現了“第二次的飛躍”，成績了一套“理學新仁說”。[4]
盡管朱子學早在13世紀初即已傳進japan(日本)，不過有關朱子學的經典傳授、文本解讀卻長期被“五山禪僧”這一狹隘的學術圈所壟斷，而真正在知識界得以普及推廣則是在17世紀初進進德川江戶時代（1603—1868）以后。伊藤仁齋在建構儒家原典《論語》、《孟子》的古義系統時，為批評響應朱子學的種種理論問題，起首觸及的即是“仁”這一焦點問題；與此同時，只要通過對仁的反思，才幹使其理學批評顯示出重構japan(日本)化儒學的正面意義。
天和三年（1683），伊藤仁齋所撰《語孟字義》（《論語古義》、《孟子古義》的精簡版）反應了其思惟的精義。該著作顯然有模擬朱熹門生陳淳(1159—1223)《北溪字義》的痕跡，說明伊藤仁齋的目標在于從內容及情勢兩個方面對宋代表學思惟來一個兜底翻，從最基礎上顛覆朱熹理學。在《語孟字義》中，伊藤仁齋明確提醒儒學主旨就在于“仁義”二字；共享會議室但在具體的字義問題上，又依其古義學原則，指出“仁，人也”只是音訓而非“正訓”：“仁，人也；義，宜也；天，顛也；地，示也；皆仮音近者，以發其義，本非正訓也。”[5]按，所謂“正訓”，蓋謂對文字“意味”的確切訓釋，而“意味”的獲得須以掌握文本“血脈”（即“脈絡”）為條件。他認為，須對文本的“意味”與“血脈”有全盤掌握，才幹清楚文本的確切意義：
學問之法，予歧而為二，曰血脈，曰意味。血脈者，謂圣賢學問之條理，若孟子所謂仁義之說，是也。意味者，即圣賢書中意味，是也。蓋意味本自血脈中來，故學者當先理會血脈，若不睬會血脈，則猶船之無柁，宵之無燭，茫乎不知其所底止焉。不睬會血脈而能自得味，未之有也。然論先后，則血脈為先，論難易，則意味為難。[6]
顯然，此處有關血脈意味的論述，觸及經典解釋學的方式問題。“血脈”指文本的脈絡，又稱“條理”；“意味”指文本的意義，即經典的精力旨趣。其實，在血脈意味之外，還有“字義”問題，“字義”雖屬“小”學個人空間問但很主要，因為“一掉其義，則為害不細”，但是字義的懂得又必須“逐一本之于《語》、《孟》，能合其意思語脈，而后方可”[7]，意謂字義與血脈、意味，猶如一套三匹馬牽動的馬車，構成一整體系統，缺一不成。從懂得的角度看，先字義，次血脈，然后意味；若從詮釋的角度看，字義小，血脈輕，意味最重。要之，若要掌握文本的確切意味，須對經典文本有一整體的觀照才有能夠。
值得重視的是，在伊藤仁齋對“仁”的懂得中，顯示出他對孔子文本中的“仁”已經有了血脈意味的通盤清楚，所以才會明確提出“仁為圣門第一字”的判斷，此一判斷顯然已經超越了“字義”問題。不過，這一判斷并未出現在《語孟字義》，而是出現在稍后成書的《孺子問》（1691）及《仁齋日札》（始撰于1692年）中，均屬伊藤仁齋最暮年的著作。特別是《孺子問》，以共享會議室自問自答為情勢，擺脫了經典注疏的格局限制，故能展開其思惟觀點的論述。此中，他對仁的問題提出了一個基礎判斷：
《論語》為宇宙第一書，而仁為孔門第一字。[8]
問：仁為圣門第一字者，其旨若何？曰：仁之為德年夜矣。然一言以蔽之，曰愛罷了矣。在君臣謂之義，夫子謂之親，夫婦謂之別，兄弟謂之敘，伴侶謂之信，皆自愛而出。蓋愛出于實心，故此五者自愛而出則為實，不自愛而出則偽罷了。故正人莫年夜于慈愛之德，莫戚于殘忍苛刻之心，孔門以仁為德之長，蓋為此也。此仁之所以為圣門第一字也。[9]
《仁齋日札》的記述較簡潔明了：
圣人學問第一字是仁，以義為配，以知為輔，以禮為地，而進修之方，專在忠信。[10]
依上引《孺子問》所言，伊藤仁齋之所以將“仁”說成是“圣門第一字”，約有兩義：一家教是指儒門主旨在“仁”之一字，一是指孔門“以仁為德之長”——即以“仁”為四德之首的意思；《仁齋日札》分別將義、智（知）、禮看作“仁”之“配”、“輔”、“地”，亦同此意。事實上，仁既是仁義禮智四德之首，同時也是孔門論學之主旨。這即是伊藤仁齋對儒家“仁學”的一個基礎判斷。
不過，伊藤仁齋更強調“仁”的廣泛性，故又將“仁”晉陞至“全國之年夜德”或“全國之美德”的高度來加以確定：“仁者，全國之美德，豈可以性格分之哉？”“仁者，全國之年夜德也。”[11]他對“仁”字本義下了一個明確的定義：“一言以蔽之，曰愛罷了矣。”即“愛”即是“仁”的本義。[12]他之所以說仁“豈可以性格分之哉”，是批評程頤的觀點：“愛自是情，仁自是性，豈可專以愛為仁？”[13]在伊藤仁齋看來，程頤是將“仁”與“愛”割裂為“性”與“情”，認為愛只能說情而不克不及說仁，這是最基礎錯誤的。伊藤仁齋認為，仁之本義無非就是“愛”之一字罷了——“仁”即“情”而非“性”[14]。
至于所謂“正人莫年夜于慈愛之德，莫戚于殘忍苛刻之心”，則常見諸伊藤仁齋對“仁”的定義性描寫，散見于其各種著作中。以下所引兩段，一則出于《語孟字義》，一則見諸《孺子問》：
慈愛之德，遠近內外，充實通徹，無所不至之謂仁。
慈愛之心，渾淪通徹，由內及外，無所不至，無所不達，無一毫殘忍苛刻之心，教學正謂之仁。
兩者意思完整分歧，均以“慈愛”作為“仁”的確切含義。只是后者多了“無一毫殘忍苛刻之心”一句，而這也是伊藤仁齋對“仁”字下定義時特別強調的一個關節點。
值得留意的是，《語孟字義》用“慈愛之德”，而《孺子問》用“慈愛之心”，表白伊藤仁齋的觀點是：仁是表現為“慈愛”的“心之德”。而此“德”既然是“全國之年夜德”，故具有普天之下的意義；而此“德”本源于“實心”，故又是“實德”，其具體表現就是“愛”。應當說，仁齋的“實心”、“實德”與朱熹以“心之德”來定義“仁”的觀點是接近的；區別在于：絕不克不及說愛同等于理——即不克不及說“愛之理”。
至于“慈愛”，在伊藤仁齋看來，其含義已經教學場地超出了儒家所說“父慈子孝”這一家庭倫理意義上的“慈愛”，而具有了一種“無所不至，無所不達”的廣泛性。他有一個簡潔明了的說法來表白什么是“無所不達”：
存于此而不可于彼，非仁也；施于一人而不及于十人，非仁也；存乎瞬息，通乎夢寐，心不離愛，愛全于心，孤芳自賞，恰是仁。故德莫年夜于愛人。[15]
這是將“仁愛”廣泛化了，是對孔子“仁者愛人”說的推演和發展。他甚至將“愛”晉陞至“全國之美德”的高度，斷定“愛”才是全國最真實的心之德——“實德”。[16]
至于“茍有一毫殘忍苛刻忮害之心，則不得仁”[17]，則是強調“仁”與“不仁”之間的分水嶺就在于“殘忍苛刻”。伊藤仁齋此說是針對朱子學而發的，他將“殘忍苛刻”歸結為是“以理決斷”所導致的一種后果。可問題是，朱熹在有關“仁說”的格局化、規范化過程中，既承認仁心體現為“慈愛”，也提到“殘忍苛刻”之心恰是惻隱之心的背面——“不仁”。這就需求透過朱熹的《仁說》反觀伊藤仁齋《仁說》的新義及其問題地點。
二 從朱熹《仁說》到伊藤仁齋《仁說》
朱熹是孔孟之后對儒家仁學做出最主要理論貢獻的思惟家。朱熹的《仁說》是一交流篇有關“仁”問題的字義訓釋、理論闡釋的主要文字，對于仁學理論的建構起了主要感化。該文傳進japan(日本)后，對德川儒學的影響是明顯的。例如，伊藤仁齋早年在朱子學的影響下，于三十二歲時撰有《仁說》一文；與此同時，另一位朱子學者山崎闇齋（1618—1682）則有《仁說問答》之作，此中提到朱熹的另一篇主要文字《玉山講義》，指出該《講義》所提醒的“孔門說仁”具有無比的主要性，乃是“列圣相傳”的儒學主旨，而仁學問題直至朱熹“方漸次說親切處爾”。[18]
朱熹在為“仁”字定義之際，已留意到“慈愛”與“殘忍”的問題，或許這恰是伊藤仁齋強調“殘忍苛刻”即不仁的思惟來源。朱熹指出：“四端未見精細時，且見得惻隱即是仁，不惻隱而殘忍即是不仁。”[1私密空間9]說得更為明確的是：“殘忍即是那惻隱反底。”[20]朱熹又說：“然四端皆有相反者，如殘忍（饒錄作‘忮瑜伽教室害’）之非仁，不恥之非義，不遜之非禮，昏惑之非智，即故之晦氣者也。”[21]有時朱熹又稱“義”之過度則為“殘忍”：“羞惡之心，義之端，本是善，才過便至于殘忍。”[22]由以上數例足見，殘忍苛刻即是“不仁”，原是朱熹的固有觀點。
那么，伊藤仁齋以“愛罷了矣”來解釋“仁”，與朱熹對仁的解釋能否有所關聯呢？這個問題有關“仁”字的名義訓釋，假如不挑明，則德川晚期儒者何故批朱子以重建仁學的思惟考核便缺了一層東亞儒學史的脈絡，故有需要對朱熹仁說略作考核。
由漢至唐，“以愛言仁”乃是儒學史上的主流，韓愈（768—824）“博愛之謂仁”即是典範，宋初周敦頤（1017—1073）的“德愛曰仁”[23]也未脫窠臼；但是自程頤提出“仁，性也；愛，情也，豈可便以愛為仁”[24]以來，“以愛言仁”自程門后學直至朱熹一向遭到關注。朱熹在“己丑之悟”（1169）后的一段時期，圍繞“仁”的問題與湖湘學者有過討論，可參見朱熹所撰《仁說》（1173）以及《語類》卷六廖德明所錄有關“師長教師答湖湘學者書，以‘愛’字言仁，若何？”等記錄。
要之，程門后學年夜都反對以“愛”言仁，出現了以“覺”言仁（謝良佐）、以“一體”（楊龜山）言仁等觀點。針對于此，朱熹指出：“仁者固能覺，謂覺為仁，不成”，因為“覺”只是對仁或不仁的一種分別而非“仁”的本來屬性，這是其一；其二，“仁者固能與萬物為一，謂萬物為一為仁，亦不成”，因為“萬物為一”只是說“仁之量”而不是說“仁之體”。[25]依朱熹的結論，“仁之體”即“仁體”，其含義唯有以“心之德”、“愛之理”六字來歸納綜合，并釋以“仁之為道，乃六合生物之心”。[26]恰是經過朱熹對“仁”字的從頭界定，孔孟儒學的“仁”不僅具有倫理學意義，並且被賦予了一種宇宙論及形上學的意義。但是，在伊藤仁齋看來，恰是朱熹的這一詮釋思緒，開啟了后世“以理言仁”的種種弊病，為害無窮。
在“以愛言仁”問題上，朱熹的立場是堅定的。他斷言“仁自是愛之體”：
或問：“仁當何訓？”曰：“不用須用一字訓，但要曉得年夜意通透。‘仁’字說得廣處，是全體。惻隱、慈愛底，是說他原形。”
以名義言之，仁自是愛之體，覺自是智之用，本不雷同。但仁包四德。茍仁矣，安有不覺者乎！[27]
認為仁自有“慈愛”的意思，而慈愛乃是仁的“原形”——意謂“仁”的本來如是的表現，但“愛”并不表現“仁”的所有的意涵。故若從“整體”言，則“仁個人空間”不克不及“用一字訓”，而應當掌握“仁”字的“全體”義。用朱熹在別的場合的說法，此即“人身上全體皆是仁”。[28]
所謂“全體是仁”，重要含有兩層意思：一是指“仁包四德”，一是強調仁即愛之理。也正是以，朱熹指出，在畢竟意義上，“愛”只不過是“仁之跡”。[29]也就是說，仁是“愛之體”，但不成倒1對1教學過來說愛是“仁之體”，愛只是“仁之用”。然須指出的是，盡管說“慈愛”是仁的“原形”，但此所謂“原形”并非“本體”義。恰是在這一點上，伊藤仁齋的仁說顯示出與朱熹的分歧之處。因為，朱熹雖說慈愛是仁之“原形”，但不認同以“愛”字來為“仁”下定義，而堅持以“愛之理”作為仁的確切定義。
雖然朱熹用“愛之理”來規定“仁”，但此說并不料味著“愛”非仁的固有屬性；更準確地說，朱熹認為“仁是未發之愛”：“所謂愛之理者，則正謂仁是未發之愛，愛是已發之仁爾。”“仁是未發，愛是已發。”[30]此“未發”指性亦指理，而“已發”則指情。故“未發之愛”即是“愛之理”而非愛之自己。后一句“仁是未發”，指“仁”在本質上仍屬“性”或“理”，而并不完整同等于“愛”或“情”。盡管這般，若直接將“仁”定義為“理”，在朱熹看來，此說就難免“太寬”——太過寬泛而有欠嚴密，故說：“程子曰‘仁是理’，此說太寬。”[31]依朱熹，性固是理，仁固是性，然直謂仁便是理卻不成，因為借使倘使此說成立，則有能夠掩蔽了慈愛這一仁之“原形”。朱熹說：
仁是根，愛是苗。……前人言仁，多以慈詳愷悌。《易》則曰：“安土敦乎仁，故能愛。”何嘗以知覺為仁！[32]
義禮智，皆心之一切，仁則渾然。分而言之，仁主乎愛；合而言之，包是三者。[33]
朱熹強調前人言仁，常以“慈詳愷悌”立說。若“分而言之”——即就仁之原形言，則不得不斷之以“仁主乎愛”；若“合而言之”，則仁包義禮智——即仁包四德。朱熹有時也借用程頤的說法，稱前者為“曲說”，后者為“專言”[34]。他說：
“愛之理”，是“曲說則一事”；“心之德”，是“專言則包四者”。故合而言之，則四者皆心之德，而仁為之主；分而言之，則仁是愛之理，義是宜之理，禮是恭順、辭遜之理，知是分別長短之理也。[35]
至此已很明顯，盡管在字義上，朱熹堅持仁須釋以“愛之理”，既不成單訓作“愛”，亦不成單訓作“理”，但是朱熹仍然確定仁有“溫和”、“慈愛”之特質，故有“說仁便有慈愛底意思”[36]之說。他在暮年有名的《玉山講義》（1194年）中也強調“蓋仁則是個溫和慈愛底事理”[37]。
至此可見，伊藤仁齋所言“慈愛之心”正與朱熹所謂“溫和慈愛底事理”若合符契。伊藤仁齋所謂“渾淪通徹，由內及外，無所不至，無所不達”，亦可從《玉山講義》中以“通貫周流”來表述仁之特徵的觀點相通。因為，朱熹論仁有一主要特征，強調仁是具有無所欠亨之特質的“風行”之體，不論是人之一身的“四德”（仁義禮智），還是元亨利貞、春夏秋冬的宇宙造化，無不有“仁”的貫穿風行。恰是在此意義上，朱熹以“六合生物之心”來解釋“仁”。當然，朱熹此說其實與其“以生釋仁”的觀點親密關聯。正因六合生物生息不斷，故六合生物之心（即“仁”）也貫穿風行于一身之中以及六合之間。
那么，伊藤仁齋能否讀過朱熹《玉山講義》，我們現在不得而知，
但伊藤仁齋對“愛”的強調，其實本來就是朱熹仁說的一項主要內容。對伊藤仁齋而言，他絕不承認本身有關“仁”的觀點與朱熹有任何關聯，且不說在暮年撰寫的《語孟字義》、《孺子問》中這般，即使在早年所作《仁說》一文中多有模擬朱熹《仁說》的痕跡，他也絕口不提朱熹《仁說》。例如，伊藤仁齋《仁說》開首云：
蓋六合之年夜德曰生，人之年夜德曰仁。而所謂仁者，又得夫六合生生之德以具于心者也。[38]
而朱熹《仁說》開首亦云：
六合以[39]生物為心者也，而人物之生，又各得夫六合之心以為心者也。[40]
兩人的措辭雖不盡雷同，但此中的“六合生生”、“具于心者”等關鍵詞，應當是伊藤仁齋取自朱熹的一個表現。當然，兩者也有差異，即伊藤仁齋《仁說》絕不提“心之德”和“愛之理”，他的提法是：“仁者，性格之美德，而人之本意天良也”，并明確提醒“故仁之為德，一言以蔽之，曰愛罷了矣”的觀點，除往“本意天良”一詞以外，上述有關“仁”的界說與暮年《孺子問》中對“仁”的定義基礎上是分歧的。
總之，伊藤仁齋之仁學的主要特點就在于強調“愛”字而排擠“理”字，故其不克不及接收朱熹“愛之理”說也就不難懂得了。主要的是，由此不合表現出朱熹重“理”而伊藤仁齋重“情”。在伊藤仁齋看來，朱熹以理言仁，而本身卻是以情言仁。從某種意義上可以說，重情主義或許恰是德川儒學的一個主要特征，而與中國儒學對“情”的認知頗有分歧，值得關注。
三 情面之至即“道”
“仁”不單觸及“性”的問題，更觸及“情”的問題。
“情”是一個多義性概念，具無情實、情面、感情、情欲等含義。《孟子》一書“情”字未幾見，只要四處，且基礎屬于“情實”義，即使“乃若其情，則可以為善” [41]一語中的“情”亦當作“情實”解，但這并不表白孔孟儒學對感情問題缺少思慮。事實上，相傳孔孟之間的儒家文獻——郭店楚簡《性自命出》便出現大批有關“情”的討論，且多屬“情面”義或“感情”義，如愛、欲、惡、怒、喜、樂、悲等等，并提出了“情出于性”、“禮生于情”、“常人情為可悅”[42]等主要命題。
根據漢代王充（27—約97）的記述，性格問題在孔門中是有譜系可查的，即世碩直至宓子賤、漆雕開、公孫尼子一系，乃是以“情”為重要關注對象的。不過，在王充看來，“自孟子以下，至劉子政（向）”，儒學之主要議題的性格問題“竟無定是”。他在原則上贊同的是世碩“人道有善有惡”的觀點，并指出：“唯世碩（儒）、公孫尼子之徒，頗得其正。”[43]可見，“情”的問題在孔門中自有傳承，特別是儒家經典《禮記》一書對“情”的問題更有主要論述。依《禮記》作者的基礎觀點，情面若缺少某種正面氣力的引導，任其天性肆意發用，極易流于荒淫邪惡，故主張以禮樂來加以管束，如《禮記·樂記》“禮樂之說，舞蹈場地管乎情面矣”主張的即是以禮制情的觀點；但是，從禮樂之由來的角度看，若無情面，禮樂則無以成立，故《禮記·坊記》又說：“禮者，因人之情而為之節文”，《史記·禮書》亦有“觀三代損益，乃知緣情面而制禮”之說，明確了緣情制禮的關系。[44]究極而言，《禮記·禮運》“故情面者，圣王之田也，修禮以耕之”這一抽像的表述，幾乎為歷代儒者奉為不刊之論，即以禮制情才是儒學有關情禮關系的最后定見。
但無論是緣情制禮還是以禮治情，這種情禮關系畢竟是一種內在關系。若就人之一身而言，與“情”構成內在關系者應當是“性”。對此，荀子（約前313—前238）最早給出了一個定義：“性者，天之就也；情者，性之質也；欲者，情之應也。” [45]此“質”字即材質義，意謂情乃性之質料，無情則性無由體現亦無法存在；至于“欲”，則是情因感而應的表現——即“情之應”。在此，“情”顯然不是一個品德的概念，是無所謂善惡的。從哲學上——即從本末的角度對性格關系作出明確規定的或許是王弼（226—249）。他在注《周易》時提出了“性其情”的有名論點，標志著性格被定格為某種本末關系——性為本，情為末。王弼的這一命題獲得了后來程頤的極年夜贊賞，而程頤顯然是從道學的瑜伽教室立場出發，即從揚性貶情的立場出發，主張“性其情”的。他在少年之作《顏子所好何學論》中指出：五性“仁義禮智信”與七情“喜怒哀懼愛惡欲”必存在“情熾”而“性鑿”的緊張關系，是以“正其心，養其性，故曰‘性其情’”，反之，假如“縱其情”、“牿其性”，必導致“性其情”的反命題——“情其性”。[46]自此以后，“以性治情”或“存理滅欲”，便成了程朱道學功夫論的標志性口號。情被置于性或理之下，成為應當抑制的對象，而不克不及逆而反之，主張所謂的情面至上或任由情凌駕于性之上，更不克不及將“情”晉陞為所謂絕對的普世標準。
但是，德川古學派在“情”問題上的觀點主張卻與宋代道學年夜相徑庭。
假如說伊藤仁齋以“愛罷了矣”來規定“仁”而反對“以仁為理”，是緣于他在面對情與理二者必擇其一的困逼之下不得不做出舍理取情的話，那么，“情”對伊藤仁齋而言，可以“情便是道”這句命題來歸納。其曰：“父子相隱，情面之至也。情面之至即道也。”[47]按，“父子相隱”見《論語·子路》“葉公語孔子”章。對此章的解釋，伊藤仁齋與朱熹出現很年夜分歧。他反對朱熹“父子相隱，天理情面之至”的解釋，以為概況看這是將情面與天理“歧而為二”，實即將情面置于天理之下，從而斥朱熹之釋“非也”，進而指出：
夫情面者，全國古今之所同然，五常百行，皆由是而出，豈外情面而別有所謂天理者哉？茍于情面分歧，則藉令能為全國之所難為，實虎豹之心，不成行也。但在禮以節之，義以裁之耳。后世儒者，喜言公字，其弊至于賊道，何者？是是而非非，不別親疏貴賤，謂之公。今夫父為子隱，子為父隱，非直也，不成謂之公也。然夫子取之者，父子相隱，人之至情，禮之所存，而義之地點也。故圣人說禮而不說理，說義而不說公。若夫外情面、離恩愛而求道者，實異端之所尚，而非全國之達道也。[48]
文中有關圣人“說義而不說公”，觸及可否以公言仁的問題，伊藤仁齋的態度顯然能否定的。此處首句，將情面提至“全國古今之所同然”的高度來確定，繼而強調不僅“五常百行”皆出于情面，並且“天理”亦須與情面相合，若此，則情面幾乎成了天理的本源地點而不是相反，所以說“豈外情面而別有所謂天理者哉”！
只是情面也須有節制，即須用禮義（而不是天理）節之，才可稱之為“道”，故說：
《書》曰“以義制事，以禮制心”，孟子曰“正人以仁居心，以禮居心”，茍有禮義以裁之，則情便是道，欲便是義，何惡之有？[49]
至此已很明顯，在伊藤仁齋的觀念中，雖說“情便是道”不是後天必定命題，情仍須受制于禮義，可是與宋儒道學所分歧的是，情不再是“滅”的對象，也不與“理”構成冰炭不洽之關系，其自己并無“惡”之可言，故其主要性已不問可知。借使倘使是“人之至情”（又稱“藹然至情”）的話，那么反而是“禮之所存”、“義之地點”。也就是說，禮義并不是單方面地壓制情面；反之，情面也應當是禮義的正當體現。也正由此，“情便是道”、“欲便是義”并不是主張情欲主義，恰好是主張情欲的合品德性。
更主要的是，作為品德的禮義絕非抽象之存在，而就在情欲之中。是以，若按宋儒“存理滅欲”，則必導致“斷愛滅欲”，以致于“藹然至情，一齊絕滅”，這就從最基礎上悖逆“人之至情”、違反“全國之道”，自非圣人之所為。[50]顯而易見，此處所謂“藹然至情”應當也是伊藤仁齋所說的“仁”字之本義。
須留意的是，在伊藤仁齋看來，析而言之，“情”有三義：情面、同情、情欲；合而言之，主“至情”而斥“私交”，故其所謂“情便是道”之“情”字蓋指“至情”，而“至情”即“全國之所同然”者，故又有公個性。可見，伊藤仁齋之“情”不僅有倫理意義並且還有政治社會意義，不僅有特別性更有廣泛性。他說：
道者，全國之公共，非一人之私交。……唯湯武不徇己之私交，而能從全國之所同然，故謂之道。[51]
夫情面無古今、無華夷，一也，茍從情面則行，違情面則廢，茍不從情面，則猶使人當夏而裘，方冬而葛，雖一旦從之，然后必廢焉。……而圣人之為政也，本于人倫，切于情面，瑜伽教室而無虛無淡泊之行，無功利刑名之雜。[52]
這是強調情面乃是超出時間上的“古今”及空間上的“華夷”而為廣泛之存在，故圣人之“為政”就是以通古今、合全國之情面為本的。他又說：
蓋情以全國之所同但是言，故曰全國之同情，又曰古今之情。蓋父欲其子之賢，子欲其父之壽康，此所謂全國之同情，而古今之所同然也。常人見當喜怒哀樂愛惡欲者，不克不及不喜怒哀樂愛惡欲，是全國之同情也。[53]
按照他的觀點，古明天下之所同然者，即是“同情”。所謂“全國之所同然”，原是孟子用以強調“理義”之廣泛必定性的一個特別說法，指向的是性善之性或本意天良之心，即在孟會議室出租子看來，由人心之見性善何故必定，是由全國之所同然者的“理義”供給保證的，人人都有內在的理義，好像人人都有內在的仁義之性、仁義之心。顯然，伊藤仁齋這里借用孟子“心之所同然”的說法，并對此做了另一層義理轉化，用以強調情面的廣泛必定性。故此所瑜伽教室謂“同情”，非指憐憫之情，而是意指人同此情、情同此欲（“父欲其子之賢”之欲），是人與人之間得以一體共存的紐帶，故古今雖分歧，華夷或有異，然在人之無情這一點上卻無不“同然”。在這個意義上，伊藤仁齋顯然是重情主義者；而伊藤仁齋之所以強調“以愛釋仁”而反對“以理釋仁”，其因之一就在于此。
細心的讀者或許留意到了，伊藤仁齋以“全國之所同然”代替孟子“心之所同然”，即以“全國”代替了“心”。緣由在于，他對“全國”一詞特別重視，認為是儒家經書中的主要“字眼”：
讀圣人之書，必有字眼。“全國”二字，是圣人書中字眼。凡讀孔孟之書，遇有“全國”二字處，必須著眼看，勿草草。[54]
當然，此“全國”并非國家概念，而是泛指普天之下，具有廣泛性意涵，而“仁”作為“全國之年夜德”，且品德自己又是“以遍達于全國而言”的[55]，故其所謂“全國”正有“公共”之意。據此，伊藤仁齋所謂情面乃“全國之情面”，同情乃“全國之同情”，則此“情”字便被賦予“全國公共”之意。但是在程朱道學當中，唯有“理”才稱得上“全國公共之理”。可見，從朱子學到仁齋學，在有關廣泛性公個性問題上，發生了一次主要的思惟翻轉，不再是“理”或“性”而是“情”才具有了“全國公共”的超共享會議室出品德。[56]
饒有興味的是，不僅伊藤仁齋是一位重情主義者，環視德川晚期的儒學思惟史，“重情”者年夜有人在，絕非孤立現象。例如，“古學派”晚期代表人物山鹿素行（1622—1685）也是情面確定論者，提出了與伊藤仁齋極其類似的主張：“情面無古今，同于四海。”[57]當然，他與伊藤仁齋并無交通，不存在誰影響誰的問題，兩人之言這般高度分歧，應是當時德川社會的某種思惟氛圍所使然。另一位德川晚期陽明學派創始者中江藤樹（1608—1648）的有名門生熊澤蕃山（1619—1691）亦非常重視情面，認為一位及格的為政者必須做到“識世俗之情面”。[58]
另一位古學派的健將荻生徂徠（1666—1728）與伊藤仁齋生當同時而略晚，但兩人并無面識。惹人關注的是，他曾批評伊藤仁齋有1對1教學關“父子相隱”的解釋，認為伊藤仁齋批朱熹“天理情面”難免是一種“執拗之說”，指出：
天理誠宋儒之家言，然欲富、欲貴講座場地、欲安佚、欲聲色，皆情面之所同，豈道乎？要之，道自道，情面自情面，豈容混哉？至道固不悖情面，情面豈皆合道哉！[59]
這里的最后一句表白，他甚至不承認情面與“道”有任何關聯。其實，嚴格說來，荻生徂徠之意在于強調情面不應與“道”對置而成兩極，相反，“夫圣人之道，盡人之情已矣”[60]才是他的堅定崇奉。荻生徂徠之所以不滿于伊藤仁齋，在于他覺得伊藤仁齋反對將情面與天理“歧而為二”隱約有一種將兩者合一的意圖，難免仍有理學氣，而“道”必須與情面相吻合，兩者之間的高低關系不克不及顛倒。由此可以看出，荻生徂徠的重情主義較伊藤仁齋更為徹底。荻生徂徠認為，在一切儒家經典當中，最能集中體現“情面”的就是《詩經》，並且此中所抒發的“情面”與“義理”毫無交涉，學者只須通情面，就能清楚經書的意義，他說：
夫古之詩，猶今之詩，言主情面，豈有義理之可言哉！……蓋先王之道，緣情面以設之，茍不知情面，安能通行全國莫有窒礙乎？[61]
此中提到“道”與“情面”的關系是：“先王之道，緣情面以設之”，而不克不及倒過來說情面須符合道（或符合禮義）。他為加強這一觀點，進而假設假如“不知情面”，那么“道”勢必難以“通行全國”。故在他看來，最識情面者莫如孔子：“孔子可謂善識情面。”[62]由此，“情面”成了“徂徠學”的一個焦點概念。須指出的是，若“道”置于“情面”之下，那么“情面”反而擁有了“本體”位置，因為先王之道的設立也須以情面為依據（這顯然是對儒家“緣情設禮”的夸年夜解釋）。在此意義上，可以說荻生徂徠不單是重情主義者，甚至是“情本論”者[63]，盡管他對宋儒的焦點概念“本體”避之唯恐不及[64]。
由上所述，可見德川儒者之重“情”幾乎成了一種廣泛現象，這也從一個側面說明伊藤仁齋之“仁說”何故凸起強調一個“愛”字的緣由之地點。對伊藤仁齋而言，仁學的確立必須要肅清干凈理學在詮釋“仁”字之際所留下的淨化，重要有三點，即“以仁為理為性為知覺”[65]，分別指朱熹、程頤、謝良佐（1050—1103）的觀點。恰是在批評理學的同時，伊藤仁齋才幹為本身的仁說主張尋找到符合法規性來源——“孔門”。而“孔門”以“求仁”為宗，正顯示出與宋儒以“窮理”為宗的最基礎歧義，伊藤仁齋就是想承擔接續孔子仁學傳統之重擔。他說：“自窮理之學興，而世之學者，重看知而低看仁，盡力于彼者，而用力于此者少。故其氣象卑薄狹隘，于充實光年夜之妙，必難免有歉焉，豈圣門所謂窮理者？舍仁之外，復有所為言哉？”[66]
結語
作為japan(日本)德川時代“古學派”中的代表人物，伊藤仁齋以批評理學為手腕，以恢復儒學古義為方式，以重建仁學為目標，并同時推進了兩項任務：一是恢復儒學古義，此中天然也包含對“仁”字古義的重現；二是肅清理學對儒經肆意解釋的惡劣影響。他緊扣《論語》《孟子》兩部文本的“血脈”，以為從中可以直接發現儒家仁學的“意味”，即“仁，愛罷了矣”；而仁又是“慈愛之德”、“藹然至情”、“以愛為心”，故重建仁學之關鍵就在于若何確立起對“情面”的尊敬和信心，因為情面乃是仁愛之情面、全國之美德，具有跨古今、無華夷、全國之所同然的廣泛意義。據此，仁學也理應具有跨文明的廣泛性，而不克瑜伽場地不及局限在或“華”或“夷”的一域之內。
當然，朱熹重建仁學之際，也許已對“仁”具有超出古今之廣泛性有了甦醒的認識，但他確定沒有興趣識到，作為“他者”的異域japan(日本)也存在“仁”的種子，同樣可以發揚光年夜“仁”之精力。對比之下，作為japan(日本)的儒學家，伊藤仁齋思惟的背后總是存在著一個宏大的“他者”（子安宣邦共享會議室語）——中國，令其揮之不往、難以磨滅，故其重建仁學的一個主要特質，就是不僅要穿越“古今”，並舞蹈教室且要買通“華夷”。在這個意義上可以說，伊藤仁齋不僅是重情主義者，並且是廣泛主義者，更是一位品德主義者。
同時，也恰是基于仁即愛、愛即情這一基礎立場，伊藤仁齋排擠一切后儒有關“仁”的義懂得釋，諸如“以仁為性”或“以仁為理”等。在他看來，宋儒窮理之學，必導致重知輕仁，已然有誤，而理學“以理求仁”等功夫方式也在為學標的目的上偏離了正軌，不成信從。是以，對伊藤仁齋而言，為重建仁學，有需要顛覆理學特別是朱子學的那套形上學。
“仁齋學”之“反朱子學”的案例表白，晚世japan(日本)儒學已開啟了“japan(日本)化”的進程，仁齋學即是儒學japan(日本)化的典範形態；而儒學japan(日本)化的發展過程充足說明，儒學在東亞完整有能夠產生新的轉化。
注釋：
[1]1905年，井上哲次郎《japan(日本)朱子學派會議室出租之哲學》的出書，標志著“朱子學”獲得了“市平易近權”〔［日］澤井啟一：“‘近代孔教’の生產と丸山真男”，《現代思惟》11（2014）：78〕。
[2]《二程集》（北京：中華書局，1981），第154頁。
[3] 按，以理釋仁，始于程頤。朱熹《答程允夫》第八書和第四書分別引程頤語：“理之至實而不成易者，莫如仁”；“仁者，天理也。”〔《朱子全書》（上海：上海古籍出書社；合肥：安徽教導出書社，2002），第22冊，第1880、1865頁〕。及至朱熹，更為明確地以“理”來定義“仁”。例如，其釋孟子“仁也者人也”一句曰：“仁者，人之所以為人之理也。然仁，理也；人，物也。”〔《四書章句集注》（北京：中華書局，1986），第367頁〕
[4] 楊儒賓：“理學的仁說：一種重生命哲學的誕生”，《臺灣東亞文明研討學刊》1（2009）：30、32。
[5][日]伊藤仁齋：“語孟字義”（上），《japan(日本)思惟年夜系》（東京：巖波書店，1971）第33冊，第130、127頁。
[6][日]伊藤仁齋、伊藤東涯：“古學師長教師文集·同道會筆記”，《晚世儒家文集集成》（東京：ぺりかん社，1985），第1卷，第107頁。按，據伊藤仁齋之子伊藤東涯的“跋”文，《同道會筆記》為仁齋五十歲擺佈之作。
[7][日]伊藤仁齋：“語孟字義”（上），《japan(日本)思惟年夜系》，第33冊，第115頁。
[8] [日]伊藤仁齋：“孺子問”，《晚世思惟家文集》（東京：巖波書店，1966），第97冊，第220頁。
[9] [日]伊藤仁齋：“孺子問”，《晚世思惟家文集》，第97冊，第215頁。
[10] [日]伊藤仁齋：“仁齋日札”，《甘霖亭叢書》(japan(日本)：板倉氏刊本，1830—1843)，葉2上。。
[11][日]伊藤仁齋：“孺子問”，《晚世思惟家文集》，第97冊，第218頁；[日]伊藤仁齋：“論語古義·學而”，《japan(日本)名家四書注疏全書》（東京：鳳出書，1973），第3卷，第3頁。
[12] 故他有時又強調“仁”者“畢竟止于愛”（[日]伊藤仁齋：“孺子問”，《晚世思惟家文集》，第97冊，第216頁），意謂“愛”足以涵蓋“仁”。
[13]《二程集》，第182頁。
[14] 若從程頤的角度看，“豈可專以愛為仁”并非意謂愛非仁，而是旨在強調“愛”不克不及涵蓋“仁”的所有的含義，但“仁”表現為“愛”卻不克不及否認，故說：“仁者固博愛，然便以博愛為仁，則不成。”（《二程集》，第182頁）只是程門后學年夜多以程頤“豈可專以愛為仁”為據，反對以愛言仁，朱熹對此有強烈不滿。
[15][日]伊藤仁齋：“孺子問”，《晚世思惟家文集》，第97冊，第216頁。
[16][日]伊藤仁齋：“孺子問”，《晚世思惟家文集》，第97冊，第215頁。
[17][日]伊藤仁齋：“孺子問”，《晚世思惟家文集》，第97冊，第217頁。
[18] 《japan(日本)思惟年夜系·山崎闇齋學派》（東京：巖波書店，1980），第31冊，第244頁。按，《仁說問答》其實并沒有“問答”的內容，只是抄錄了朱熹《仁說》全文以及《朱子語類》的“仁說圖”。卻是山崎闇齋的門生淺見絅齋（1652—1711）《仁說問答師說》一文對其師《仁說問答》用日文進行了淺顯性解釋，其釋“仁”為“イトヲシム”，即現代日語動詞“愛おしむ”，其描述詞是“愛しい”，即中文“愛”之意。別的，闇齋雖為朱子學者，但并沒有撰寫過有關朱子學的論著，留下的只是其創發“垂加神道”的大批著作，以致于當代學者在編撰《japan(日本)思惟年夜系》時，竟無法為其專列一冊，只能將其與門生合編為《山崎闇齋學派》。
[19] 《朱子語類》（北京：中華家教書局，1986），第1287頁。
[20] 《朱子語類》，第1381頁。
[21] 《朱子語類》，第1353頁。按，此中“忮害”一詞，能否即是伊藤仁齋所言“忮害之心”一詞的來源，因無文獻確證，難下斷言。
[22] 《朱子語類》，第2487頁。
[23]〔宋〕周敦頤：“通書·誠幾德”，《周敦頤集》（北京：中華書局，1990），第15頁。
[24] 此見朱熹《答張欽夫論仁說》（《朱子文集》卷32），與程頤語（《二程集》，第182頁）之文字略異而意則全同。其實，程頤曾明言“仁主于愛，愛莫年夜于愛親”（《二程集》，第183頁），而朱熹所言“仁主乎愛”（《朱子語類》，第2487頁）當是源自程頤。
[25] 《朱子語類》，第118頁。
[26]《朱子全書》，第23冊，第3279、3280教學頁。“心之德，愛之理”六字連用則屢見于朱熹《論語集注》及《孟子集注》等書。
[交流27] 《朱子語類》，第118頁。
[28] 《朱子語類》，第2454頁。
[29] 《朱子語類》，第118頁。
[30] 《朱子語類》，第470、464頁。
[31] 《朱子語類》，第606頁。
[32] 《朱子語類》，第606頁。
[33] 《朱子語類》，第468頁。
[34] 《程氏易傳》“干卦·彖辭”釋“年夜哉干元”：“四德之元，猶五常之仁，曲說則一事，專言則包四者。”（《二程集》，第697頁）
[35] 《朱子語類》，第466頁。
[36] 《朱子語類》，第105頁。
[37]〔宋〕朱熹：“玉山講義”，《朱子全書》，第24冊，第3589頁。
[38] [日]伊藤仁齋：“仁說”，《晚世儒家文集集成》，第1卷，第60頁。
[39]
[40]〔宋〕朱熹：“仁說”，《朱子全書》，第23冊，第3279頁。
[41]《孟子·告子上》（北京：中華書局，2012）。
[42]《郭店楚墓竹簡》（北京：文物出書社，1998），第179、203頁。
[43]〔漢〕王充：《論衡·天性》（上海：上海國民出書社，1974），第43、46頁。
[44] 這個觀點亦為宋代道學家們所贊許，如程顥明確指出：“圣人創法，皆本諸情面，極乎物理。”（《二程集》，第452頁）足見“情面”在道學家那里并紛歧定是貶義詞，軌制與情面、物理三者之間若何堅持均衡而非偏執一端，纔是道學家所關心的一項主要議題。又如，朱熹《孟子集注·滕文公上》釋“井地之法”曰，必“使合于情面，宜于土俗”方可（《四書章句集注》，第257頁），此亦可見“情面”一詞的主要性。
[45]《荀子·正名》（北京：中華書局，2012）。
[46]《二程集》，第577頁。
[47] [日]伊藤仁齋：“論語古義·子路”，《japan(日本)名家四書注釋全書》第3卷，第197頁。
[48] [日]伊藤仁齋：“論語古義·子路”，《japan(日本)名家四書注釋全書》第3卷，第197頁。
[49] [日]伊藤仁齋：“孺子問”，《晚世思惟家文集》，第97冊，第222—223頁。
[50] [日]伊藤仁齋：“孺子問”，《晚世思惟家文集》，第97冊，第223頁。
[51] [日]伊藤仁齋：“語孟字義”（下），《japan(日本)思惟年夜系》，第33冊，第149頁。
[52] [日]伊藤仁齋：“語孟字義”（下），《japan(日本)思惟年夜系》，第33冊，第15私密空間9頁。
[53] [日]伊藤仁齋：“仁齋日札”，《甘霖亭叢書》，葉15下。
[54] [日]伊藤仁齋：“孺子問”，《晚世思惟家文集》，第97冊，第224頁。
[55] [日]伊藤仁齋：“語孟字義”（下），《japan(日本)思惟年夜系》，第33冊，第129頁。
[56] 關于仁齋學之重情及其與“公共”問題的關聯，可參看[日]上安祥子：《晚世論の晚世》（東京：青木書店，2005）第3會議室出租章“私交から至情への路況——古義學の‘公共’概念”。
[57] [日]山鹿素行：“謫居童問”，《山鹿素行選集》（東京：巖波書店，1937），第12卷，第54頁。
[58] [日]熊澤蕃山：“集義和書”，《japan(日本)思惟年夜系》（東京：巖波書店，1971），第30冊，第92頁。
[59] [日]荻生徂徠：“論語征”，《荻生徂徠選集》（東京：みすず書房，1978），第4卷，第523頁。
[60] [日]荻生徂徠：“學則”，《japan(日本)思惟年夜系·荻生徂徠》（東京：巖波書店，1973），第36冊，第258頁。
[61] [日]荻生徂徠：“《弁名》上”，《japan(日本)思惟年夜系》，第36冊，第222頁。
[62] [日]荻生徂徠：“論語征”，《荻生徂徠選集》，第4卷，第307頁。
[63] 例如，根據荻生徂徠的門生太宰春臺（1680—1747）的轉述，荻生徂徠認定“情面”具有超出時空的廣泛性：“我先師徂徠師長教師云：異國與我國，風俗年夜異，唯詩與歌之道，詞雖有異，然其趣則全同。情面之同故也。”（[日]太宰春臺：“獨語”，轉引自如水俊：《徂徠とその門人の研討》（東京：三一書房，1993），第89—90頁）按，“異國”當指中國。應當說，在承認情面具有廣泛超出性這一點上，荻生徂徠與伊藤仁齋可謂情投意合。故荻生徂徠亦承認性格問題至宋儒已“不得其解”，而“至于仁齋師長教師而后始明矣”（[日]荻生徂徠：“《弁名》上”，《japan(日本)思惟年夜系》，第36冊，第222頁）。
[64] 徂徠拒斥“本體”、“本然”等詞，而以“實”訓“情”（意近中國古訓“情實”）。在他看來，情既是人之感情或情欲，更是人與物的真實存在，具有“不涉思慮”、“不匿內實”之特質（[日]荻生徂徠：“《弁名》上”，《japan(日本)思惟年夜系》，第36冊，第242頁）。
[65] [日]伊藤仁齋：“孺子問”，《晚世思惟家文集》，第97冊，第215頁。
[66] [日] 伊藤仁齋、伊藤東涯：“古學師長教師文集·仁人心也章講義”，《晚世儒家文集集成》，第1卷，第80—82頁。按，該文為寬文二年（1662）伊藤仁齋三十六歲時所作。伊藤東涯《跋》文曰：“排窮理之說，而專以求安心為要，與初年之見年夜異矣。”
注：本文是中國社科基金重點項目“日韓朱子學的承傳與創新研討”（13AZD024）的階段性結果，曾在2014年12月4日噴鼻港中文年夜學、韓國成均館年夜學合辦的“朱熹與宋明理學國際學術研討會”上宣讀。
作者簡介：吳震，1982年在華東師范年夜學獲歷史學學士學位，1985年在復旦年夜學獲哲學碩士學位，1996年在京都年夜學獲文學博士學位（中國哲學）；現為復旦年夜學哲學學院傳授、博士生導師，重要從事中國哲學、東亞儒學研討，代表性著作有《陽明后學研討》、《明代知識界講學活動系年：1522—1602》、《羅汝芳評傳》、《泰州學派研討》、《明末清初勸善運動思惟研討》、《顏茂猷思惟研討》、《當中國儒學遭受“japan(日本)”》等。
責任編輯：柳君
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